第3章 “黑皮肤，白面具”：作为后殖民作家的文化定位

“黑皮肤，白面具”的问题是索因卡研究的一个关键问题，即索因卡创作中的非洲本土传统和西方文明这两大文化来源的问题。主张“非洲主体性”的“非洲中心”论者的代表人物钦维祖（Chinweizu）（尼日利亚评论家、作家）对索因卡进行了尖刻的批评，说他是普世主义者和非洲文化的异化，是非洲面具下的欧洲现代主义者，是英国文化帝国主义的代理人，刻苦地模仿着欧洲20世纪的现代诗学，是自愿的文化奴隶。持相同观点的还有著名的阿契贝和肯尼亚作家恩古吉·佤·提昂戈（Ngugi wa Thiong’o）等相当数量的作家和学者。索因卡则回击说钦维祖等人是“文化的自我陶醉者”和“自我异域情调的制造者”，是肤浅的文化民族主义和传统主义[1]，恰好迎合了西方殖民者的思想，强调融合、杂糅是非洲后独立时期的文化现实。索因卡20世纪70年代与钦维祖等人的“非洲中心”学派（索因卡称其为“伪传统主义者”）论争的核心问题是来自前殖民地作家在后殖民时期的文化身份问题，索因卡和论争对手都力图证明自己是来源于本土传统资源的作家，以避免西化的嫌疑，是拥有黑色皮肤和“黑人性”的真正的黑色民族的作家。

然而这里出现一个关键的问题，即他们是否还带着一副“白面具”的问题，亦即后殖民作家是否不可避免、不可否认地还“继承”了帝国主义和殖民者的文化遗产的问题。回答是肯定的，索因卡和其他前殖民地作家，诸如非洲大部分地区、东印度群岛、加勒比海地区的作家们都不能回避这一问题。他们当中绝大部分人甚至都不能用本土语言写作，而是用前殖民宗主国的语言表达着自己，用“入侵者”的语言表达着对“入侵者”的反抗，这种状况虽然尴尬，却是难以改变的事实。索因卡用尼日利亚殖民宗主国——大英帝国的语言——英语写作，他的戏剧、诗歌、小说等主要作品中明显地浮现着古希腊戏剧、欧洲现代派诸如存在主义、表现主义思想的影子，欧里庇得斯、莎士比亚、艾略特、尼采、布莱希特等欧洲文明的“大师”们的身影隐匿其中。

事实上，“黑皮肤，白面具”只是一个形象而简化的比喻，索因卡“白面具”的问题要深刻复杂得多，“欧洲中心”的西方文化作为他创作的来源之一，不能简单地理解为一种外在的形式，或者一种虚假的、表面的、装饰性的“道具”套在内在的、真实的黑色传统文化的实体物之上，而是已经“内化”于其作品的有机体内，与非洲本土文化“混杂”、“杂糅”在一起，相互交融，难分彼此。

“文化杂糅”是后殖民理论的核心观点之一，从后殖民主义理论先驱法农（Frants Fanon）到后殖民批评“三剑客”赛义德（Edward Wadie Said）、斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）和霍米·巴巴（Homi K.Bhabha），都从不同角度提出了“文化融合”的观点。出生于法属殖民地马提尼克岛（中美洲加勒比地区）的黑人思想家弗兰茨·法农是第三世界民族解放斗争和后殖民理论的思想源泉，他1952年出版的《黑皮肤，白面具》一书，从精神心理层面分析了殖民主义给殖民地人民造成的精神创伤，他们在潜意识中承认白人的优越地位，以白人的价值观来衡量自己的一切，长期的殖民统治和奴化教育使黑人丧失了民族本质和种族意识，一方面在心理上形成一种深刻的自卑情结，并把这种情结内化为自己的本质属性；另一方面他们又急于成为白人，获得白人属性。[2]法农指出，黑人实际上并没有真正获得白人的属性，而只是获得了一副“白面具”，殖民主义使他们“变成了劣等民族，变成了自我羞辱和灵魂痛苦挣扎的人群，他们为抹去与生俱来的黑色身份的耻辱，从而在灵与肉上都处于一种自卑自毁的可悲境地”。[3]法农实质上也承认黑人被殖民者“混杂”的文化身份，只不过是从精神病态方面着眼的，强调这种文化身份的矛盾性和斗争性，认为黑人在文化心理上处于一种分裂状态，成为无时无刻不在与自我进行斗争的人，黑人只有通过伟大的民族解放运动才能彻底摆脱这种精神被奴役的自卑。

赛义德等后殖民主义理论家进一步发展了法农的“黑皮肤，白面具”思想，逐渐地认识到“文化杂糅”是殖民地客观的历史和现实的景象，是深刻复杂的殖民地经验的象征，而且这种文化混杂恰好是解构西方“二元对立”的摩尼教思想传统的切入点，后殖民知识分子唯有在这种文化浑融状态中才能摆脱“黑—白”、“主—奴”、“文明—野蛮”、“优越—劣等”、“西方—东方”的二元对立思维模式，运用适当的策略反抗西方殖民主义文化霸权。赛义德说：“各种文化间彼此太过混合，其内容和历史互相依赖、掺杂，无法像外科手术般分割为东方和西方这样巨大的、大都为意识形态的对立情况。”[4]霍米·巴巴是后殖民批评概念“文化混杂”（Culture Hybrid）的提出者，他说：“如果殖民权力的效果被视为混杂化的结果……它使一种颠覆成为可能，这种颠覆将主宰的话语状况转变为干预的基地。”[5]在巴巴看来，混杂是后殖民社会的一个普遍的语境，混杂使对殖民文化权威的“颠覆”成为可能，后殖民社会的知识分子都是赛义德所说的“文化两栖人”（Culture Amphibians），他们通过最初对殖民文化的“模仿”而逐渐地对殖民主体的权威进行了破坏、瓦解和颠覆，而这些“文化两栖人”也是一种“仿真人”。

“文化两栖人”大都出生、成长在东方，却长期接受殖民宗主国的教育，成年后即使没有移民海外，生活场景也都转换于本土和西方之间，他们对属于自己的殖民地本土文化和西方文化都有着切身而深刻的理解，对两种文化的认识要胜于民族知识分子。从这个意义上讲，索因卡无疑是典型的“文化两栖人”。而作为来自非洲为数不多的杰出作家之一，索因卡自然而然地成为后殖民理论批评所研究考察的“经典”案例，结论是索因卡正是一位“文化融合”论者：“索因卡和哈里斯则支持文化融合主义，因为它既不否认与传统的关联，又认为非洲加勒比海的命运不可避免地与当代多元文化现状纠缠在一起。”[6]并认为20世纪70年代索因卡与钦维祖等“非洲中心”派的论争意义重大：“提出了民族排他主义或群体排他主义问题，以及逃避融合主义（特别是暗含在英语使用中的文化融合）之不可能等重要问题。……这些论争成功地将后殖民批评中最重要的理论问题区别对待。”[7]

回顾20世纪70年代索因卡与钦维祖等人的论争，今天我们可以清晰地认识到，钦维祖等人认为回归到传统文化之根对恢复确认自我的“非洲文化身份”至关重要，他们所采取的策略是简单、粗暴的排斥，否定几百年的殖民经验给非洲带来的深刻影响，试图像把殖民主义势力驱除出非洲那样也把殖民文化的遗留从土著人的精神和心灵中剔除出去，恢复、建立纯粹的“非洲中心”的本土文化以对抗“欧洲中心”的西方文化，这种“民族排他主义”使钦维祖陷入狭隘的文化民族主义或“文化本质主义”立场，而这正是后殖民理论所根本反对的，因为这种文化排他主义与殖民主义所运用的“黑—白”、“主—奴”式的“二元对立”思维模式在本质上是一致的，而且后殖民批评理论认为文化混杂是殖民主义时期结束后全球社会文化的基本状态，逃避文化融合是不可能的。索因卡较之于钦维祖的高明之处在于他也倡导要恢复和重建被殖民者遮蔽和歪曲了的民族传统，但不忽视殖民经验对非洲的影响以及欧洲文明的可资利用之处，强调非洲文化的“兼容性”以及世界不同文明和艺术传统的相互融合。这一点在索因卡思想发展的后期尤其明显，以至于进入21世纪后，索因卡被称为“新世界主义者”。[8]值得注意的是，在20世纪70年代，后殖民批评刚刚兴起，而索因卡此时思想已暗合了后殖民批评“最重要的理论问题”，充分说明这位黑人作家思想艺术的前瞻性和敏锐性，而从后殖民的全球性语境立论，索因卡是具有各种后殖民文化症候的、“转换”于本土文化自我和西方文明“他者”之间、树立了真正的后殖民“文化混杂”典范的作家。

索因卡没有像非洲很多知识精英那样采取极端的文化民族主义立场，敏锐地意识到后独立时期“纯净”而盲目地“去殖民化”的危险，与他早期的个人成长、教育经历有关，尤其与作为他重要的创作和思想源泉的约鲁巴部族文化传统密切相关。今天非洲的许多评论家都意识到，世界范围内的非洲文学评论一直存在一个误区，即当他们面对某一非洲作家时，想当然地把他置于整体的非洲背景中，理所当然地认为他就是一位“非洲作家”，他的作品来自“非洲文化”，而忽视了他这种整体的“非洲文化”背后还有着尼日利亚、肯尼亚抑或南非等民族国家的不同，更不要说这些不同的民族国家内部数难以数计的不同的部落、种族的差别，存在着“评价非洲文化和道德的一种简化主义倾向，似乎非洲不存在多种语言和多元文化选择的问题”。[9]忽视非洲不同国家和部族文化的多样性而去评价一位非洲作家是很大的失误，因此从文化来源的角度严格地说，称呼索因卡为“非洲作家”甚至“尼日利亚”作家都是笼统的，称呼他是“约鲁巴作家”才是确切的，因为即使同属尼日利亚，约鲁巴人和伊格博（Igbo）人在历史传统和殖民经历上也存在着巨大的差别。

当代非洲仍然部族冲突不断，政局动荡不安，其中一个重要因素就是部族传统的差异和对抗。而其中更为深层的原因则要追溯到早期欧洲殖民者的统治。1884年的柏林会议（史称“瓜分非洲会议”）英、法、德等国从各自利益出发，人为地划分出非洲国家国界，许多原本宗教信仰、文化习俗差异极大的部族被划归一个国家，而语言、传统一致或相似的部族则被粗暴地分割开来，从此分属不同国家。[10]之后欧洲殖民者为了便于统治，实行部族“分制”政策，刻意赋予各部族酋长一定的执政权力，制造非洲不同部族之间的摩擦。近两个世纪以来，非洲国家的部族冲突始终不断，即使20世纪60年代非洲国家纷纷取得民族国家独立以后，这一可以说主要是由殖民主义遗产所导致的矛盾仍然未能解决，严重影响非洲国家的政局稳定，成为非洲政治的一大顽疾。

尼日利亚目前人口约有1.7亿人，国土面积90多万平方公里，但却有250多个部族，其中南部的约鲁巴、东部的伊格博和北部的豪萨—富拉尼三大部族势力最大。索因卡来自约鲁巴，而尼日利亚另一位具有世界影响力的著名作家钦努阿·阿契贝则是伊格博人。阿契贝的文学生涯稍早于索因卡，被誉为“非洲现代文学之父”，索因卡则有“非洲英语戏剧之父”和“非洲的莎士比亚”的美誉。这两位尼日利亚文学的“双璧”自然有一些相似共通之处，但更多的是表现在艺术风格和创作思想上的不同，甚至被很多评论家分置于壁垒分明的两大阵营，成为被引用和被参照以抨击论争对手的“武器”。概括地说，索因卡因拒绝直接断言非洲文化与欧洲文化或其他文明存在根本的冲突而被视为“欧洲中心主义者”，而阿契贝则是反方向的“非洲中心主义者”；在语言使用方面，阿契贝的英语写作风格简明易读，而索因卡则以艰深晦涩著称。

事实上，索因卡和阿契贝都具有“黑皮肤、白面具”的特征，都兼具非西文化的双重来源，例如，他们都继承了欧洲文艺复兴以来的人道主义文学传统，都主张恢复长期被殖民者所歪曲和“抹黑”了的本土文化，都把实现政治目标作为创作的第一要义，致力于尼日利亚多民族的联合统一。他们最大的分歧在于当非洲知识精英在回归传统时，如何面对西方文明的问题，这也是20世纪70年代索因卡与钦维祖进行的那场以《转换》杂志为阵地的论争的焦点。在阿契贝的作品中，我们看到殖民文化完全是本土传统的“异化”力量，是“他者”，造成了本土社会秩序的矛盾、解构和完全的“瓦解”[《瓦解》（Things Fall Apart）是阿契贝的一部长篇小说]。作为非洲本土的主体叙述者，阿契贝对殖民入侵者充满了厌恶和拒斥心理，而索因卡则如前所述，在发现“约鲁巴宇宙”的整体浑融性以及与欧洲的“技术性”思维相对立的特质后，[11]发掘出非洲文化传统的“兼容性”，在面对外来文化时它具有天然的适应能力，在殖民文化入侵时显示不会灭绝的“幸存性”。[12]1975年，索因卡创作了《死亡和国王的侍从》一剧，剧中有一个关键的情节：国王的侍从伊雷森准备为死去的国王自杀殉葬，这是部族世代相承的仪式，也是伊雷森世代相承的家族荣誉，这一自杀仪式对整个社团的生存和延续具有重大意义，是接续约鲁巴“死者—生者—未生者”这样一个“三位一体”的宇宙的“通道”。当地的白人执政官皮尔金斯出于人道主义的善意，“逮捕”了伊雷森以保护他免于“愚昧野蛮”的死亡，但这一“善意”却极大地破坏了约鲁巴的神圣信仰，打破了约鲁巴宇宙的平衡。事关整个部族的生存祸福以及家族的名誉，从欧洲留学回来伊雷森的儿子奥伦德最后代父自杀，完成了部族神圣的仪式。当这部剧作在非洲和欧美引起极大关注时，很多评论家都从非西文化对抗的角度解读它，认为被打断的仪式象征着“殖民介入”，认为索因卡捍卫了传统，而殖民主义文化最终失败。索因卡对此立即予以批驳，特意在剧本前面添加了注释，提醒观众不要从“文化冲突”的角度去理解该剧，认为这是一种“悲哀的、雷同的、简化的倾向”，而应当注意此剧中所表现的约鲁巴文化的“挽歌的本质”，注意“形而上学领域的冲突”，行政官的傲慢并不能代表欧洲文化而是一种歪曲，他的干预只是剧中的一个“小插曲”。[13]

这里的问题是，为何同为尼日利亚作家，索因卡与阿契贝、钦维祖等人对自身的殖民经验的回应却是相异的，产生了完全驱除殖民影响、回归“纯粹”、“纯净”的传统和“拒绝文化融合不可能”从而应接受“文化混杂”的现实的对立？事实上，在20世纪60年代，当民族独立大潮席卷非洲大陆时，无论是约鲁巴、伊格博还是尼日利亚，抑或非洲其他国家，所面对的“后独立”时期的社会现实是令人震惊的，而这一景象在整体上似乎也是相似的。非洲大陆是一块灾难深重的土地，贫穷、饥饿、疾病和瘟疫以及频繁的战争和动乱，我们这个星球几乎所有的不幸都集中出现在这块大陆上，即使在非洲各民族取得政治独立半个多世纪后的当代非洲，这一状况仍然没有得到根本的好转。非洲的知识精英们都意识到殖民主义是整个大陆社会政治问题的主要根源。尼日利亚作家依利希·阿玛迪（Elechi Amadi）谈到殖民主义有三种形式，他说：“我们可以讨论殖民主义的三个阶段：首先是政治权力的剥夺；其次是新殖民主义，殖民主义者迫以压力给予了奴仆独立和自由，但仍通过经济征服而控制着他的生活；最后是文化殖民主义，它是最难以克服的而且将在前两个阶段之后持续很长时间。”[14]以武力征服、贩卖奴隶为标志的殖民时期虽然已成为过去，但民族解放斗争业已取得胜利、各民族纷纷取得独立的当代非洲仍然没有超越殖民主义，因为它正经历着阿玛迪所说的“经济殖民主义”和“文化殖民主义”这两个阶段。事实上，经济殖民与文化殖民是不能截然分开的，它们是处于同一历史时期的社会现实，这就是20世纪70年代以后才开始兴起的所谓的“后殖民主义”时期新概念。索因卡当时则把这一文化殖民时期称为“第二殖民时期”，他在文化论著《神话、文学和非洲世界》中说：“既在文化上也在政治出版物上，……我们黑人被殷勤地邀请来，以便使我们自己臣服于一个第二殖民时代——这个时代是由一些个人的普适性的、具有人性的抽象概念所定义和指导的，他们的理论和处方来源于对他们自己的世界和历史、他们的社会神经症和他们的价值体系的理解。”[15]后殖民社会的基本特征虽然取得了政治独立的合法性，但经济结构仍然被殖民主义“宗主国”和跨国资本主义所控制，用来向后者提供原始物质生产资料。同时这种控制得到土著政治精英的支持和强化，以维持其对普通民众的经济掠夺。经济殖民是文化殖民的基础，而伴随着经济霸权、文化霸权也必然产生，帝国主义必然要向后殖民社会进行文化和意识形态的输入和渗透，移植西方社会的政治、生活模式。正是从这一意义上，后殖民理论才断言后殖民主义不仅是非洲或加勒比地区的社会语境，而且是一个全球性的社会政治语境。

与经济殖民相比，文化殖民所带来的后果更为严重，它引起的仿佛是一种精神病症，如同长期的主奴关系将在奴仆的心中留下难以抹去的创伤性记忆一样，殖民主义经历首先给被殖民民族的精神造成了一种深刻的自卑情结，这种劣等的自我感觉使整个民族精神失去了原创力，从而在精神上形成严重的惰性和依赖性，结果在意识形态、宗教信仰、文化观念等领域往往不加任何辨别地进行接受和复制，尤其当这些东西是来自西方、来自从前的主人——宗主国时，似乎一切都是正确的和优越的，就仿佛奴仆总是高兴地接受主子的恩赐一样。

在教育方面，尼日利亚的大学普遍使用英国高等教育的教学大纲，这使一个主修文学专业的学生把大部分时间用在了解英语文学上，而对非洲的本土文学几乎同英国学生一样一无所知或知之甚少，这种情况在近期也许有所改变，但总体上仍然是不平衡的。造成这种情况的一个重要原因是非洲的前殖民地国家都把英语或其他殖民者的语言定为官方语言，索因卡曾谈道：“（这是）所有尼日利亚人的一个特别的问题，同时我认为也是大多数的非洲国家得面对的问题：什么应该成为官方语言？……我们总是先学习欧洲文学，然后才开始了解和发掘非洲大陆的文学遗产，这一问题很大程度上归因于所使用的语言。”[16]其他诸如司法审判、医疗卫生制度也都无一例外地保留着前殖民主义势力从非洲大陆撤退时的原貌，这不仅便于宗主国以新的形式对这些领域进行操控，而且在经济上加重了对国外资本的依附性，尼日利亚已经独立五六十年了，法庭仍然使用着过时的英国法典，医疗制度也没有实质的变革，这只能导致忽视对丰富的本土医药传统的发掘和整理，而进口普通民众难以负担的外国药品。小说家阿鲁考（Aluko）在《令人崇拜的国王陛下》（His Worshipful Majesty）中讽刺地写道：“大英帝国的护士训练计划已经过时了半个世纪，想象一下那些医院吧，老式的维多利亚建筑只以它们阴郁、压抑的内外表反映着整个国家的面貌。”[17]

政治制度对殖民主义模式的照搬和复制带来的灾难更为直接和深重。非洲的政治精英往往忽视对已延续了几千年的政治制进行认真的思考和借鉴，而想当然地把西方的三权分立、议会制度等模式视为治理国家的圣经，意识形态上的亦步亦趋进一步加重了对殖民主义经济势力的依附，最终的结果往往使本土政权沦为帝国主义势力的代理人，这正是后殖民主义社会所具有的一个普遍性的特征。在尼日利亚，历史上曾山现过极为兴盛的、由索因卡的部族约鲁巴人统治的奥约（Oyo）王国以及著名的皇帝乌斯曼·丹·弗迪奥（Usman Dan Fodio），奥约王国的统治约在公元15世纪即已开始，虽然后来被英国殖民主义者所征服，但一直到独立前的20世纪中叶它仍然维持着形式上的存在，[18]虽然奥约王国的统治有其原始野蛮的一面，但它长期积累下来的统治经验是一笔本土的政治财富，是值得现代政治精英吸收和借鉴的。但实际情况是在许多人的眼中，非洲除了殖民主义历史外并没有自己的历史、文化和传统，白纸似的空白，不仅仅其他大陆的很多知识分子这样认为，即使是非洲本土的很多人也持相同观点。反殖民主义的理论先趋弗兰兹·法农一针见血地指出这是殖民主义者实行“文化间离”政策的结果，他说：“当我们看到竭力实行文化间离是殖民时代的一个突出特点时，就认识到没有无缘无故发生的事情。的确，殖民统治寻求的全部结果就是要让土著人相信殖民主义带来光明，驱走黑暗。殖民主义自觉追求的效果就是让土著人这样想：假如殖民者离开这里，土著人立刻就会跌回到野蛮、堕落和兽性的境地。”[19]

人们看到，殖民主义政治模式遗留和正在产生的问题已成为当今世界最难解决的问题之一，中东纷争、印巴克什米尔问题、中国的台湾问题等，这些全球的政治焦点，虽然有其自身的历史原因，但无一不与殖民主义的分治政策有着直接的关联。1999年，以美国为首的、北约发动的科索沃战争，是其谋求全球霸权的所谓“新战略”的预演，这标志着这些老牌殖民主义帝国在全球推行的霸权主义在当代有了新的形式和发展。在非洲，更是集中体现了殖民主义政治模式所带来的问题，它引发了无休止的政治动乱、军事政变、暗杀、监禁以及种族冲突，尼日利亚在1960年获得独立后，政局即陷入长期的动荡和混乱中；1964年西部发生了选举暴乱；1966年1月进而发生了军事政变，同年5月北部地区又发生骚乱，接着是9月的大屠杀；1967—1970年的三年内战紧随其后……如此恶劣的政治环境引起了作家们强烈的忧患意识，纷纷进行反思和批判，政治思考因此成为尼日利亚作家们最为优先表现的主题，索因卡的《此人已死：狱中札记》、阿契贝的《人民中的一个》（A Man of the People）等作品，都是以政治批判和反思为主题的代表性作品。

尽管尼日利亚与其他非洲国家面临这样整体上大体一致的后殖民景象，但具体到国内不同的部族，其历史和传统文化却是千差万别的，存在“多样化”的选择，在经济和政治上常常存在激烈的竞争，从而导致长期的部族冲突，索因卡出身的约鲁巴族和阿契贝的伊格博族在历史上就经常发生血腥冲突而成为世仇。除了殖民主义“间离”政策的因素，两大部族的风俗、信仰的差异也是主要原因之一。例如，约鲁巴族受到基督教传播的影响，逐渐改变了一些旧有的原始野蛮习俗，不再认为族人生下双胞胎是受了邪神的“诅咒”而诞育的怪物，而是为生了这样特别的子女编唱歌谣、诗歌或制作木雕以表庆贺，但邻近的伊格博族母亲则要遵循部族习俗亲手杀死双胞胎孩子。[20]

索因卡的作品以“神话美学”和“仪式戏剧”而著称，而这些特质都是以约鲁巴部族的文化传统为母体的，而不是笼统的尼日利亚民族文化，阿契贝也是一样。对于殖民主义经历，索因卡与阿契贝、钦维祖不同，采取“文化混杂”、“文化融合”的立场与约鲁巴部族自身“文化混融”现实状况是相关的。

郑重起见，晚祷仪式时都是说英语的，众人祈祷时，上帝必以风雷之音相答，所以风琴演奏也带着“埃冈冈”的味道，以为配合。[21]

索因卡在首部自传体作品《阿凯，我的童年时光》的开篇中这样写道。索因卡在这里即把基督教的上帝和传统神融合在一起来写，以轻松幽默的笔调展示给读者一幅基督教和传统宗教杂糅兼容的约鲁巴社会图景，圣彼得教堂和不信基督的“异教徒”酋长的马厩紧邻，礼拜日基督徒们做祈祷，而附近闹市依然热闹非凡，阿凯的人们在基督教堂用英语祈祷，然而风琴演奏却夹杂着“艾贡贡”（Egúngún）的味道。“艾贡贡”是约鲁巴传统具有浓厚神秘色彩的假面游行，是一种传统宗教信仰遗传的节日庆典仪式，通常在收获、新年等重大节日进行，游行引导者戴“艾贡贡”假面具（类似图腾一类的恐怖面具），全身包裹白布，象征亡者的灵魂，引领游行队伍前行，间以传统舞蹈和鼓乐。观众不可与艾贡贡的眼神对视，不可接触到他的衣服，否则会招来灾祸。索因卡在《阿凯，我的童年时光》中后来生动地描述了自己被“艾贡贡”仪式所吸引而迷路走失的童年记忆，在重要的戏剧《路》、《未来学家的安魂曲》等作品中都把这一本土传统仪式作为重要素材加以运用。

与世界其他地区一样，传教士是殖民主义的开路先锋，大约在19世纪中期，基督教开始在尼日利亚传播，然而到19世纪末期的时候，本地的基督教传教士在索因卡出生、成长的约鲁巴人数仍然较少，在社群中也相对孤立，但这些坚定的基督信仰者都互帮互助，分享彼此所有，逐渐扩大了他们在部族的信誉和影响。《阿凯，我的童年时光》中描写索因卡的父亲是一位热情好客的牧师，四方八邻的人们都向他求助，饥饿的人们也常到他家来吃白食，父亲因此成为当地举足轻重的人物。当地白人和黑人传教士人数不断扩大，他们和白人执政官一起通过贸易、引进奎宁等西药，有效的治疗本土如疟疾等传染病等手段引诱土著人加入基督教，到20世纪早期，约鲁巴的本土生活逐渐地“移风易俗”，意识到白人带来的西药比巫术和当地草药更能有效地减少病痛。这些显而易见的好处使土著人逐渐出现了“西化”的变化，如人们倡导一夫一妻制，在礼拜日休息。他们开始戴上了“白面具”。

基督教的传播显然也给约鲁巴社会造成了分化，我们在《阿凯，我的童年时光》中可以看到，索因卡一家住在相对独立的牧师公馆中，房屋后面有玫瑰花园，索因卡去学校时穿着统一的校服和白色的网球鞋，这样的鞋在当时的非洲有着特殊的象征意义，索因卡早期的著名剧作《狮子与宝石》中代表着仰慕欧洲文明的人物——教师拉昆莱就穿这样的“文明鞋”[22]，这使他们与周围赤脚的土著人形成鲜明的对比。索因卡的父亲虽然在当地很有名望，但却不像他人那样妻妾成群，遵守着一夫一妻的新式习俗。索因卡的母亲外号“野基督”，性格泼辣，笃信基督，热衷公益，收养孤儿，直接称呼约鲁巴传统信仰中最重要的神祇——创造、铁器、艺术之神奥贡（Ogun）——为“邪神”，不皈依基督的人都是“异教徒”，禁止索因卡参加和观看当地对雷神等传统神祇的祭祀活动。

然而，尽管在社团的内部出现了宗教、信仰的对立，但并没有导致剧烈的暴力冲突，基督徒和“异教徒”们表面看起来仍能和谐地相处，正如《阿凯，我的童年时光》所描写的，圣彼得教堂与酋长的马厩并立一处，一边是礼拜日赞美诗的歌声，一边是在收获季节照常举行的假面游行仪式——“艾贡贡”。索因卡的父亲与国王“奥巴”和酋长们颇有交往，甚至是朋友。学生们在学校唱歌，主歌用英语，副歌则要用约鲁巴语。当然，两个世界表面的“兼容”、“和谐”下面隐藏着永远都存在的暗流，索因卡小学毕业后去设在伊巴丹的、相当于初中的“政府学院”参加考试，面试官都是白人，临行前有人提醒母亲“野基督”：“千万别让孩子跟那些白人争辩，录取他是肯定的，他们也知道他聪明，可是别指望白人会喂饱本地的孩子，长大了只会反过来拿刀要他们的命。”[23]然而，约鲁巴社会的独特之处是它生存在两个世界的交界之处，却能维持一种微妙的平衡，没有因为两种“异质”文化的冲突而引起全面、剧烈的崩塌，而是在时代的变革中缓慢地前行。

在约鲁巴，有很多关于西方基督教传教士在19世纪后半叶以来在当地旅游、布道的游记作品，其中一位白人传教士写的《1892年两个传教士游览伊杰布国家》（Two Missionary Visits to Ijebu Country）中记叙的一段情节颇有意味，他们拜访了当地的酋长，传达要在当地布道的意愿，酋长们难以决断，决定向传统的预言神“伊法”（Ifa）祈求“神谕”，巫师巴巴拉沃主持了隆重的仪式后得到了“神谕”：“伊法对我们是赞许的，去面见酋长们的信使取得了成效，他们的布道不应该被拒绝，因为他们不断地给村镇带来了好处。”[24]这段叙事可以说具有约鲁巴民族“现代化寓言”的性质，当欧洲殖民势力以宗教为先锋，佐以现代科技，给予殖民地一些好处时，约鲁巴部族由最初的拒斥逐渐妥协和接受，从此开启了约鲁巴社会现代化的进程，形成了本土和西方两个世界“矛盾—混杂”的文化景观，两种异质文化是“矛盾中的融合”以及“融合中的矛盾”，而这正是后殖民理论所概括出的后殖民社会普遍的文化特征。

约鲁巴部族这种宗教信仰和社会价值观的文化融合主义无疑是索因卡思想的首要来源，纵观索因卡的作品，无不体现出这种“混杂的冲突”和“冲突的混杂”的文化形态，他坚持认为非洲的殖民遭遇是本土和外来文化的相互感应的“插曲”，而这也是世界各地区不同文明普遍的经历，强势的“欧洲中心”文明应当成为本土文化寻求生存和创造性求索的源泉，反对（尤其是其思想发展的后期）追求“纯净”的身份认同的本质主义倾向，超越“殖民者/被殖民者”绝对的“二元对立”思维模式，实质上主张在一种“混杂的文化身份”中去反抗殖民主义权威，这也正是其作为“黑皮肤，白面具”的后殖民经典作家的本质意义之所在。

注释

[1]Biodun Jeyifo,Wole Soyinka:Politics,Poetics and Postcolonialism,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.50.

[2]参见刘象愚《法侬与后殖民主义》，载《外国文学》1999年第1期。

[3]转引自王岳川《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社1999年版，第17页。

[4][美]萨义德：《知识分子论》，单德兴译，三联书店2002年版，第3页。

[5]Bhabha Homi,The Location of Culture.London and New York:Routledge,1994,p.112.

[6][澳]比尔·阿希克洛夫特、格瑞斯·格里菲斯、海伦·蒂芬：《逆写帝国》，任一鸣译，北京大学出版社2014年版，第27页。

[7][澳]比尔·阿希克洛夫特、格瑞斯·格里菲斯、海伦·蒂芬：《逆写帝国》，任一鸣译，北京大学出版社2014年版，第27页。

[8]Biodun Jeyifo,Wole Soyinka:Politics,Poetics and Postcolonialism,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.80.

[9]Kole Omotoso,Achebe or Soyinka?A Study in Contrasts,London:Zell Publishers,1996,p.xvii.

[10]参见[美]托因·法洛拉《尼日利亚史》，沐涛译，东方出版中心2015年版，第53页。

[11]See Wole Soyinka,Myth,Literature and the African World,Cambridge:Cambridge University Press,1976,p.37.

[12]Biodun Jeyifo,Wole Soyinka:Politics,Poetics and Postcolonialism,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.61.

[13]Wole Soyinka,“Author’s Note”,Wole Soyinka,Death and the King’s Horseman,London:Methuen,197.,pp.6-7.

[14]Elechi Amadi,“Keynote Address:Background of Nigerian Literature”,Literature and National Consciousness,Calabar:University of Calabar,Nigeria,1989,p.9.

[15]Wole Soyinka,Myth,Literature and the African World,Cambridge:Cambridge University Press,1976,p.ix.

[16]Jane Wilkinson,Talking with Africa Writers,London:James Curry LTD,1990,p.95.

[17]T.M.Aluko,His Worshipful Majesty,London:Heinemann,1973,p.101.

[18]参见[美]托因·法洛拉《尼日利亚史》，沐涛译，东方出版中心2015年版，第21页。

[19][法]弗兰兹·法侬：《论民族文化》，载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第279页。

[20]Kole Omotoso,Achebe or Soyinka?A Study in Contrasts,London:Hans Zell Publishers,1996,p.2.

[21][尼日利亚]索因卡：《阿凯，我的童年时光》，徐涵译，北京燕山出版社2016年版，第2页。

[22][尼日利亚]索因卡：《索因卡作品：狮子与宝石》，邵殿生等译，北京燕山出版社2015年版，第39页。

[23][尼日利亚]索因卡：《阿凯，我的童年时光》，徐涵译，北京燕山出版社2016年版，第202页。

[24]Kole Omotoso,Achebe or Soyinka?A Study in Contrasts,London:Hans Zell Publishers,1996,p.4.